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Pr√©sentation g√©n√©rale de l’essai de Jacques G√©n√©reux

LA DISSOCI√‰T√‰

jeudi 14 février 2008, par stlnpk

Pr√©sentation g√©n√©rale de l’essai de Jacques G√©n√©reux, LA DISSOCI√‰T√‰. Un grand merci √ Walth√®re

Chaque auteur a son obsession. La mienne tourne autour d’une √©nigme : pourquoi et comment, aussi intelligents et puissants que nous soyons, pouvons-nous, seuls ou collectivement, d√©cider le pire plut√īt que le meilleur ?

Une telle question s’impose aujourd’hui dans les soci√©t√©s d√©mocratiques les plus avanc√©es o√Ļ la combinaison de la puissance financi√®re, de l’expertise technique et du pouvoir de la majorit√© engendre un monde p√©nible et anxiog√®ne pour la majorit√© ! Nous vivons ce que j’appellerai le paradoxe de la ¬« puissance impotente ¬ ».

Jamais les hommes n’ont dispos√© d’autant de techniques et de ressources pour ma√ģtriser leur destin et accro√ģtre leur bien-√™tre. Et pourtant la richesse semble incapable d’√©radiquer la pauvret√©, m√™me dans les √©conomies les plus d√©velopp√©es. Et pourtant nous doutons d√©sormais que la technique puisse surmonter les m√©faits de la technique. Les instruments de notre prosp√©rit√© ne sont-ils pas aussi ceux qui d√©r√®glent le climat, √©puisent les ressources, d√©truisent in√©luctablement notre espace vital ? L’essor sans fin des moyens de communication ne vient pas √ bout du sentiment de solitude. L’explosion des industries du divertissement accompagne celle du stress et des d√©pressions nerveuses. Et plus on r√©nove les m√©thodes de gestion des ¬« ressources humaines¬ », plus on se suicide sur les lieux de travail !

Ces constats alimentent une critique qui se concentre habituellement sur le capitalisme n√©olib√©ral et la fameuse mondialisation, c’est-√ -dire √ la fois sur l’√©largissement plan√©taire du terrain de jeu du capitalisme et sur l’extension progressive de ses r√®gles du jeu √ toutes les nations. Cela n’est pas nouveau. Comme l’ont notamment montr√© Boltanski et Chiapello dans Le Nouvel Esprit du capitalisme, la critique du capitalisme ressurgit de fa√ßon cyclique : chaque √Ęge du capitalisme engendre sa critique, mais aussi le processus d’adaptation n√©cessaire √ la survie de celui-ci, processus qui enfante un nouvel √Ęge du capitalisme, et ainsi de suite. Alors, puisque cette critique se d√©veloppe √ nouveau depuis au moins vingt ans, tout a d√©j√ √©t√© dit sur le sujet. Nul besoin d’un nouveau livre pour documenter et d√©montrer les m√©faits de la derni√®re en date des mutations du capitalisme : la mutation ¬« N√©olib√©rale¬ », que je propose dans ce livre d’appeler aussi le ¬« march√©isme¬ » (i.e. l’extension d’une logique d’√©change marchand et de concurrence d√©r√©gul√©e √ toutes les sph√®res d’activit√© priv√©es ou publiques). Par ailleurs, quoique cela soit moins connu du grand public, l’expos√© des moyens de r√©orienter et de contr√īler l’√©conomie globalis√©e est pratiquement aussi complet que celui des critiques de la mondialisation n√©olib√©rale. Sur ce d√©bat, on ne peut donc gu√®re publier mieux qu’une compilation d’informations et de jugements d√©j√ largement expos√©s.

Je n’entends donc pas proposer ici le √©ni√®me ouvrage √©non√ßant les critiques d’une soci√©t√© de march√© et de libre concurrence. Ouvrage qui se terminerait presque immanquablement par l’appel √ une reprise du contr√īle politique sur l’√©conomie, gr√Ęce √ la construction d’une d√©mocratie elle-m√™me mondialis√©e, pour faire √ nouveau co√Įncider l’espace du pouvoir politique avec l’espace √©conomique qu’il est cens√© r√©guler. Au lieu de cela, je tente plut√īt de renouveler la fa√ßon m√™me d’aborder ce d√©bat, je questionne les questions qu’il soul√®ve habituellement pour mettre au jour des enjeux cach√©s ou n√©glig√©s d√©lib√©r√©ment ou inconsciemment.

Pourquoi pouvons-nous d√©cider le pire plut√īt que le meilleur ? Si notre soci√©t√© n’est pas la bonne, pourquoi la tol√©rons-nous ? Les critiques les plus convenues de la soci√©t√© de march√© mondialis√©e ne r√©pondent pas √ cette question, parce qu’elles ne se la posent m√™me pas. Il semble en effet entendu qu’il existe une classe dominante (les actionnaires des grandes firmes capitalistes) qui d√©tient le pouvoir r√©el : cette classe met en œuvre un monde dur pour le plus grand nombre, destructeur du lien social comme de l’√©cosyst√®me, mais conforme √ son int√©r√™t imm√©diat. Je ne dis pas qu’une telle analyse est fausse (et j’en exploiterai d’ailleurs sa part de v√©rit√©). Mais je dis qu’elle est bien courte et qu’elle passe √ c√īt√© de questions essentielles. Ce type de critique a certes le m√©rite de d√©noncer le pouvoir de nuisance d’une minorit√© indiff√©rente au reste du monde, mais elle oublie de questionner l’origine de ce pouvoir et de l’√©trange impuissance de la majorit√©. Pourquoi la majorit√© accepterait-elle un monde atroce voulu par une minorit√©, dans des pays o√Ļ le pouvoir politique d√©pend de l’opinion et du soutien de la majorit√© des √©lecteurs ? Pourquoi pouvons-nous d√©cider le pire plut√īt que le meilleur ? Parce que la pire des solutions pour tous peut bien √™tre le moindre mal pour chacun pris isol√©ment, incapable de s’entendre avec tous les autres sur un choix collectif ? Parce que la soci√©t√© de comp√©tition g√©n√©ralis√©e est aussi une source de jouissance narcissique, quand elle encense la performance, le m√©rite et la responsabilit√© de t’individu ? Parce que la consommation avide d’images, de sons, de ¬« fringues ¬ » et d’accessoires √ bas prix est un anesth√©siant puissant ? Ce ne sont l√ qu’un √©chantillon de r√©ponses a priori plausibles √ une question qu’il faut prendre au s√©rieux : en d√©mocratie, pourquoi une majorit√© se soumet-elle au choix d’une minorit√©, si d’une mani√®re ou d’une autre elle n’y trouve pas son compte ? Il nous faut d√©crypter les raisons de sa servitude volontaire ou celles de son impuissance politique. Il nous faut encore consid√©rer l’objection des n√©olib√©raux √ la pertinence m√™me de notre question. Il se pourrait en effet que la soci√©t√© de comp√©tition g√©n√©ralis√©e soit tout simplement celle qui est au fond la plus conforme √ notre nature d’individus en qu√™te d’√©panouissement personnel.

On comprend ainsi comment la r√©flexion sur le paradoxe de l’impuissance apparente du politique, dans les nations les plus puissantes, peut conduire √ un questionnement sur la nature de l’√™tre humain et des soci√©t√©s humaines. Car un tel paradoxe n’a que trois types de solution :

1¬°) Des tyrans absolus ont le pouvoir d’imposer une soci√©t√© nuisible pour le plus grand nombre ; c’est la th√®se de la domination.

2¬°) En d√©pit de ses m√©faits apparents, la soci√©t√© de comp√©tition g√©n√©ralis√©e est celle qui est la plus conforme aux aspirations de l’√™tre humain ; le paradoxe n’existe pas, le progr√®s moderne a bien accouch√© de la soci√©t√© conforme aux attentes du plus grand nombre ; c’est la th√®se n√©olib√©rale.

3¬°) Les humains peuvent mettre en place et accepter librement une soci√©t√© contraire √ . leurs aspirations ; c’est la th√®se pathologique qui est privil√©gi√©e dans ce livre. ¬« Pathologique ¬ », car la capacit√© de vouloir ou de supporter le contraire de ce √ quoi l’on aspire v√©ritablement suppose un dysfonctionnement du sujet qui rel√®ve bien de la psychopathologie.

Ainsi, ce livre, suscit√© √ l’origine par une r√©flexion sur la crise du politique, a fini par explorer l’hypoth√®se suivante : se pourrait-il que nous vivions dans une soci√©t√© inhumaine au sens le plus fort (i.e. destructrice de l’√™tre humain), non pas contraints et forc√©s par quelques tyrans fous, mais dans une certaine mesure librement (si ce n’est d√©lib√©r√©ment), et donc pour des raisons qui tiennent √ notre humanit√© m√™me ? Autrement dit : se pourrait-il que la fa√ßon la plus spontan√©ment humaine de se d√©fendre contre la souffrance psychique engendr√©e par une soci√©t√© inhumaine ait pour effet de conforter celle-ci au lieu de la combattre ?

Le livre reproduit en partie le cheminement que j’ai suivi moi-m√™me pour arriver √ ce type de questionnement. L’ouvrage √©pargne certes au lecteur les longues digressions par o√Ļ est n√©cessairement pass√©e ma r√©flexion, mais il suit n√©anmoins la m√™me progression, de question en question, et associe ainsi le lecteur √ une enqu√™te dans laquelle la solution provisoire propos√©e √ la fin d’un chapitre soul√®ve les nouvelles questions √ r√©soudre au chapitre suivant. Pour donner au lecteur une vue d’ensemble de l’enqu√™te o√Ļ il s’engage, je propose ci-apr√®s une pr√©sentation synth√©tique des principales questions abord√©es et de leur encha√ģnement, chapitre par chapitre.

Crise du politique et crise sociale (chapitre 1)

L’enqu√™te s’ouvre sur la fameuse ¬« crise du politique ¬ ». Et d’embl√©e la piste ordinaire est disqualifi√©e. Habituellement associ√©e √ l’impuissance nouvelle du politique, la crise en question nourrit [opposition entre les n√©olib√©raux qui s’en r√©jouissent et leurs d√©tracteurs qui cherchent les moyens de restaurer le pouvoir du politique. Mais cette fa√ßon de poser la question postule l’impuissance du politique sans la d√©montrer. Or ce chapitre montre notamment que, en r√©alit√©, la ¬« crise du politique ¬ » est associ√©e √ une mont√©e en puissance sans pr√©c√©dent de l’√‰tat et du politique ; il d√©crit le paradoxe de la puissance impotente. D√®s lors, la ¬« crise du politique ¬ » n’est pas celle que l’on dit : elle ne manifeste pas la d√©solation du citoyen face √ l’impuissance des √©lus ; elle refl√®te la consternation et le renoncement face √ la puissance impotente. Est ainsi ouverte une nouvelle piste qui est jalonn√©e de multiples questions habituellement n√©glig√©es. En effet, si le politique reste aussi puissant que par le pass√©, le monde comme il va refl√®te au moins en partie une volont√© politique. Mais cette affirmation est-elle compatible avec la mont√©e des contraintes que la mondialisation fait peser sur les marges de manoeuvre des gouvernements nationaux ? Et pourquoi la volont√© politique aurait-elle ¬« choisi ¬ » la crise sociale, le ch√īmage de masse, la pauvret√© dans les pays riches, etc. ? Le politique peut-il opter pour une voie contraire √ l’int√©r√™t de la majorit√© dans une d√©mocratie ? S’il ne le peut pas, est-ce √ dire que la majorit√© des citoyens d√©sire tous les m√©faits sociaux et environnementaux de la mondialisation d√©r√©gul√©e ? Il est une r√©ponse simple qui disqualifie toutes ces questions : la mutation √©conomique et sociale de ces trente derni√®res ann√©es n’a √©t√© ¬« choisie ¬ » par personne ; elle r√©sulte simplement d’une √©volution technologique et √©conomique ¬« naturelle ¬ ». √‰valuer cette r√©ponse constitue donc le pr√©alable √ la poursuite de notre questionnement.

Du pacte social √ la guerre √©conomique (chapitre 2)

Ce chapitre introductif r√©sout la premi√®re √©nigme associ√©e au constat d’une puissance persistante du politique : comment cette affirmation est-elle compatible avec l’√©vidente mont√©e des ¬« contraintes¬ » associ√©es √ la mondialisation ? Une relecture historique rigoureuse de la ¬« mondialisation ¬ » et des mutations r√©centes du capitalisme √©tablit ici des conclusions fortes

1¬°) Le pouvoir politique n’a pas √©t√© d√©bord√© par l’√©largissement de l’espace et du pouvoir de l’√©conomie mondiale : il l’a lui-m√™me organis√©. Un ensemble de choix politiques discr√©tionnaires ont mis en place le pouvoir des d√©tenteurs du capital et renvers√© les priorit√©s anciennes des politiques publiques. Ce retournement refl√®te un bouleversement des rapports de forces politiques survenu √ la charni√®re des ann√©es 1970 et des ann√©es 1980.

2¬°) L’impuissance collective face aux fl√©aux sociaux de notre temps n’est donc pas une crise du politique, mais la victoire d’une politique, une politique d√©lib√©r√©e de l’impuissance publique, une privatisation de l’√‰tat toujours aussi puissant qu’autrefois, mais d√©sormais au service d’int√©r√™ts priv√©s. Le d√©fi r√©el de la d√©mocratie n’est donc pas de replacer l’√©conomie sous le contr√īle du politique, car elle n’a jamais cess√© de l’√™tre ; il est de remettre les politiques au service du bien commun.

Ce chapitre √©carte donc la pr√©misse des n√©olib√©raux. L’√©volution du monde n’est pas une fatalit√© inscrite dans des lois naturelles de l’√©volution √©conomique ou technologique ; c’est l’effet d’une histoire politique contingente et r√©versible dans laquelle la part des choix gouvernementaux est essentielle. Mais l’engouement pour le n√©olib√©ralisme para√ģt alors bien paradoxal. Ce chapitre montre en effet que la mutation n√©olib√©rale du capitalisme d√©t√©riore la capacit√© globale des soci√©t√©s √ affronter les d√©fis √©conomiques, sociaux et √©cologiques du moment. M√™me sur le plan strictement √©conomique, le n√©olib√©ralisme est largement inefficace et ne profite vraiment qu’√ une minorit√© qui devrait th√©oriquement avoir le plus grand mal √ imposer ses pr√©f√©rences dans des d√©mocraties.

Ces conclusions relancent l’√©nigme centrale : comment un syst√®me d√©favorable au plus grand nombre suscite-t-il aussi peu de r√©sistance dans des soci√©t√©s d√©mocratiques ?

De la guerre √©conomique √ la ¬« guerre incivile ¬ » (chapitre 3)

Pour r√©sister, le plus grand nombre doit exister en tant que force politique solidaire. Une premi√®re piste de l’enqu√™te consiste donc √ √©tudier dans quelle mesure le mode op√©ratoire de la mutation n√©olib√©rale est de nature √ emp√™cher la constitution d’une telle force de r√©sistance collective.

La politique n√©olib√©rale n’est en effet pas qu’une politique √©conomique et sociale. Elle constitue aussi une politique de manipulation culturelle visant √ transformer son pire ennemi – le citoyen soucieux de contr√īler les politiques – en individualiste guerrier avide de gains priv√©s et hostile aux biens publics.

Par ailleurs, la logique de guerre √©conomique n’engendre pas que les m√©faits sociaux susceptibles de nourrir la r√©sistance. Elle d√©g√©n√®re aussi en ¬« guerre incivile ¬ » qui dresse les citoyens les uns contre les autres et d√©fait ainsi la possibilit√© de concevoir une r√©sistance collective.

En bref : la r√©sistance peine donc √ se manifester parce que la guerre √©conomique et les progr√®s de la culture n√©olib√©rale laminent la solidarit√© n√©cessaire √ toute action collective. Mais cette mutation se paye au prix fort de la violence et de la souffrance psychologique – largement illustr√©e en fin de chapitre √ travers des exemples am√©ricains, europ√©ens et japonais. Mais, si l’effet des mutations en cours dans les soci√©t√©s de march√© est r√©ellement de nous entra√ģner vers un monde de plus en plus invivable, on ne peut se contenter de la ¬« solution ¬ » propos√©e ci-dessus. Car elle soul√®ve en r√©alit√© plus de questions qu’elle n’en r√©sout.

Tout indique en effet que, dans la vie priv√©e, nous savons √©chapper au cercle vicieux de la comp√©tition g√©n√©ralis√©e, nous savons mobiliser la coop√©ration et la solidarit√© sans renoncer pour autant √ notre int√©r√™t propre. Nous connaissons donc le moyen de nous √©panouir autrement et plus sereinement que dans le stress de la lutte permanente. Alors, pourquoi et comment des millions d’individus, persuad√©s dans leur vie priv√©e que l√ coop√©ration solidaire est cent fois pr√©f√©rable √ la comp√©tition solitaire, n’exigent-ils pas un autre syst√®me √©conomique et social ?

La th√®se de la domination r√©pond que les millions d’individus en question n’ont pas le choix, parce qu’ils sont sous la coupe du pouvoir dominant des d√©tenteurs du capital et de repr√©sentants politiques au service du capital. Une fois d√©montr√©e l’insuffisance de cette th√®se, il reste la th√®se n√©olib√©rale. Celle-ci s’est d√©velopp√©e sous deux formes et en deux temps.

Jusqu’au milieu des ann√©es 1990, la th√®se n√©olib√©rale soutenait, elle aussi, que les individus n’avaient pas le choix, non pas en raison d’un pouvoir quelconque de domination, mais en raison de lois n√©cessaires de l’√©volution √©conomique qui s’imposaient autant aux patrons qu’√ leurs salari√©s, autant aux gouvernements qu’√ leurs administr√©s (√ ce stade de notre enqu√™te, le chapitre 2 a d√©j√ d√©montr√© l’inanit√© de cette th√®se et la nature politique et d√©lib√©r√©e des mutations √©conomiques et sociales). Mais cette premi√®re mouture de la th√®se, outre qu’elle est contraire aux faits, pr√©sente pour les n√©olib√©raux eux-m√™mes un inconv√©nient majeur : elle r√©duit √ n√©ant la marge de manoeuvre des individus (domin√©s par une histoire qui s’√©crit sans eux) et cela colle mal avec un discours politique et manag√©rial qui vante en permanence le r√īle d√©terminant de l’individu, ne jure que par l’initiative individuelle, impute tous les bienfaits sociaux au m√©rite personnel, et tous les m√©faits √ la responsabilit√© individuelle. Si donc les n√©olib√©raux en viennent √ consid√©rer la soci√©t√© de comp√©tition g√©n√©ralis√©e comme un choix assum√© et accept√© par le plus grand nombre, il leur faut d√©montrer que cette soci√©t√© est conforme √ la nature profonde des √™tres humains, aux valeurs qui dominent dans nos croyances comme aux principes naturels qui commandent nos comportements.

√€ partir de ce point du d√©bat, notre enqu√™te prend donc n√©cessairement une autre tournure. On passe du diagnostic politique, √©conomique et sociologique sur la soci√©t√© de march√©, √ une r√©flexion sur les aspirations constitutives d’un √™tre humain. Si, comme le pensent les n√©olib√©raux, nous sommes, par nature, des √™tres avides de comp√©tition et de perfonnance individuelle et incapables de s’√©panouir ou d’√™tre efficaces sans le stimulant du gain individuel maximal, alors l’enqu√™te s’ach√®ve et l’affaire est entendue : nous ne sommes pas loin de vivre dans le meilleur des mondes possibles, m√™me si les perdants de la guerre ¬« naturelle ¬ » entre les hommes ont toujours int√©r√™t √ contester un monde qu’ils encenseraient s’ils √©taient dans le camp des gagnants.

Dissociété, hypersociété et société de progrès humain (chapitre 4)

L’affaire est en r√©alit√© loin d’√™tre entendue. Car le postulat d’un √™tre humain naturellement passionn√© par la maximisation de son seul profit individuel, avide de comp√©tition avec ses semblables, est d’embl√©e contredit par l’exp√©rience intime de tout un chacun. Nous consacrons une part essentielle de notre vie et de notre √©nergie √ l’entretien de relations sociales, amicales, filiales ou amoureuses. Nous sommes autant avides de libert√© et d’√©panouissement personnel que d’attachement √ d’autres √™tres et de r√©ussite collective. En bref, chacun sait que son √™tre balance en permanence entre le d√©sir d’√™tre soi et pour soi, et celui d’√™tre avec et pour les autres. Telles sont les deux aspirations que j’appelle ¬« ontog√©n√©tiques¬ » parce qu’elles participent √ la construction de l’√™tre (ontogen√®se). Elles sont indissociables, telles les deux faces de notre d√©sir d’√™tre ; l’une n’est pas plus importante que l’autre, elles vont de concert, en interaction permanente. Nous avons besoin d’autrui pour grandir et nous constituer en sujet singulier, besoin de l’estime d’autrui pour conna√ģtre l’estime de soi. Mais le sentiment d’√™tre soi, d’√™tre libre, nous est aussi indispensable pour √™tre avec et pour autrui. Il s’ensuit notamment que nous sommes √ la fois √©go√Įstes et altruistes, stimul√©s par l’attrait du succ√®s personnel et attir√©s par les plaisirs de la coop√©ration.

Mais le point essentiel (pas toujours bien compris par certains critiques) est que chacun de ces penchants a besoin de la satisfaction simultan√©e de son contraire apparent. Nous sommes constitu√©s biologiquement et psychiquement par des relations aux autres ; il nous est donc impossible de jouir pleinement et sans stress de notre √™tre singulier par des voies qui d√©truisent les relations sans quoi nous n’aurions m√™me pas le sentiment d’exister. Nos aspirations ontog√©n√©tiques ne sont donc ni oppos√©es, ni confondues, elles sont en synergie : si l’une va bien, l’autre aussi ; si l’une fait mal, elle g√Ęche le plaisir de l’autre ; nous d√©ployons donc des efforts conscients ou des stratag√®mes inconscients pour tenir ces deux-l√ dans une synergie positive.

Ce chapitre formalise et tire toutes les conclusions de cette intuition commune : la grande affaire d’une vie humaine est de recherchier lu conciliation entre ces deux aspirations ontog√©n√©tiques ; comment √™tre soi-m√™me sans rompre ses liens √ autrui, comment rester attach√© aux autres sans √™tre √©touff√© par eux. Partant de ce constat, je d√©finis une ¬« soci√©t√© de progr√®s humain ¬ » comme celle qui favorise la conciliation harmonieuse de ces deux aspirations. Par opposition, il existe donc deux types de soci√©t√© de ¬« r√©gression inhumaine ¬ ». q’une part, la ¬« dissoci√©t√© ¬ », qui tend √ amputer la seconde aspiration (√™tre avec) au profit de la premi√®re (√™tre soi), qui r√©prime la qu√™te de coop√©ration et de solidarit√© entre les √™tres et n’autorise l’√©panouissetnent personnel que dans la comp√©tition contre les autres. D’autre part, l’¬« hypersoci√©t√© ¬ », qui r√©prime le d√©sir d’√™tre soi au profit du seul d√©sir d’√™tre avec, qui √©touffe l’individuation et la qu√™te d’autonomie en hypertrophiant le collectif et la contrainte sociale.

Le concept de ¬« dissoci√©t√© ¬ » permet alors de relire et de donner une coh√©rence d’ensemble au processus √ l’oeuvre dans le mod√®le n√©olib√©ral de soci√©t√© de march√©. En effet, la dissoci√©t√© appara√ģt comme une force centrifuge qui isole et d√©compose en √©l√©ments toujours plus restreints ce qui constituait le tout indissociable d’une soci√©t√© humaine. Les divers indices de dissolution de la soci√©t√© et du vivre ensemble, d√©crits dans les chapitres pr√©c√©dents, sont alors ordonn√©s comme un processus de dissociation √ tous les √©tages de la soci√©t√© dissociation intercommunautaire : s√©paration et mise en rivalit√© des ¬« communaut√©s ¬ » qui constituent (ou d√©composent ?) la soci√©t√© ; dissociation intra-communautaire : s√©paration et mise en rivalit√© des sous-groupes composant les diverses communaut√©s ; dissociation interpersonnelle : repli sur soi et rivalit√© directe entre les individus ; dissociation personnelle : dislocation intime de l’individu, rendu incapable de concilier ses aspirations ontog√©n√©tiques.

La conception de l’√™tre humain propos√©e ici implique donc une condamnation aussi radicale de la dissociation des √™tres dans une dissoci√©t√© de comp√©tition g√©n√©ralis√©e que de leur fusion ali√©nante dans un syst√®me collectiviste. Elle fonde aussi un principe m√©thodologique oppos√© √ la fois au ¬« holisme¬ » (d√©termination de l’individu par la soci√©t√©) et √ l’¬« individualisme m√©thodologique¬ » d√©termination du social par l’action des individus ind√©pendants), Je d√©nomme ce principe ¬« socialisme m√©thodologique¬ » ; il ne faut pas donner ici au terme ¬« socialisme ¬ » un sens politicien ordinaire mais son sens initial qui l’oppose √ l’individualisme. En ce sens strictement m√©thodologique, le socialisme d√©signe une conception sociale de l’√™tre humain, c’est-√ -dire construit dans une n√©cessaire relation aux autres (ses parents, sa famille, ses √©ducateurs, etc.), par opposition √ la conception individualiste d’un √™tre parfaitement ind√©pendant des autres. Je montre aussi que cette conception sociale de l’√™tre humain est tout autant incompatible avec le holisme sera d√©montr√© au chapitre 9 que ce ¬« socialisme m√©thodologique ¬ » est aujourd’hui confort√© par les sciences de la vie et de l’homme. Des lecteurs de la premi√®re √©dition ont trouv√© curieux que je reporte ainsi (cinq chapitres plus loin) les √©l√©ments de preuve scientifique des hypoth√®ses qui fondent toute mon analyse. Ce choix a deux raisons. En premier lieu, l’expos√© respecte la chronologie effective de l’enqu√™te. J’ai construit la grille de lecture th√©orique √©tablie dans ce chapitre, au d√©but de mon travail, sur la hase des seules intuitions communes sur l’√™tre humain et bien avant de recenser ce que nous apprennent les sciences sur la question. En second lieu, pour la suite de l’expos√©, il est essentiel de comprendre que ma grille de lecture n’a nul besoin des connaissances contemporaines pour √™tre pens√©e. Car d√®s lors elle pouvait √™tre pens√©e d√®s le xviie et le xviir si√®cle o√Ļ, cependant, c’est un concept d’√™tre humain tr√®s diff√©rent qui s’est impos√© dans la pens√©e moderne. La critique de cette pens√©e moderne est d√©velopp√©e au centre de cet ouvrage (chapitres 5 √ 8). Si j’avais pr√©sent√© cette critique apr√®s un expos√© des connaissances scientifiques du xxre si√®cle, elle aurait pu sembler anachronique, ce qu’elle n’est pas. Je ne reproche pas aux penseurs de la modernit√© de n’avoir pas int√©gr√© les conclusions de la neurobiologie ! Je montre qu’ils ont fond√© un √©difice intellectuel (qui inspirera la quasi-totalit√© des courants politiques) sur une conception de l’√™tre humain parfaitement abstraite et contradictoire avec des √©vidences accessibles aux esprits les plus simples.

Et nous touchons ici √ la question qui m’a conduit √ l’enqu√™te philosophique qui constitue la partie centrale de l’ouvrage. Si la conception sociale de l’√™tre humain et si le socialisme m√©thodologique qui en d√©coule sont conformes aux intuitions les plus communes et √ l’exp√©rience intime de chacun, pourquoi ne se sont-ils pas impos√©s naturellement dans la pens√©e moderne et dans la culture contemporaine ? Comment la culture n√©olib√©rale de l’individu seul ma√ģtre et responsable de lui-m√™me, comment le culte de l’√©panouissement dans la comp√©tition, peuvent-ils s’√©tendre alors que l’√©vidence de leur fausset√© devrait s’imposer √ tous ? Pourquoi ce qui va de soi dans la vie de chacun n’irait pas de soi dans la fa√ßon de penser la vie en soci√©t√©, c’est-√ -dire de penser la politique ?

Voil√ qui m’a conduit √ approfondir la fa√ßon dont la pens√©e moderne en g√©n√©ral et la pens√©e n√©olib√©rale en particulier ont con√ßu l’√™tre humain et la vie en soci√©t√©. Il s’agissait √ la fois de retrouver les fondations de l’id√©ologie n√©olib√©rale, de comprendre le sort r√©serv√© par les divers courants fondateurs de la pens√©e politique √ la conception sociale de l’√™tre humain et de voir en quoi ma grille de lecture √©clairait ou non la formation de cette pens√©e.

Enqu√™te sur les fondements philosophiques et anthropologiques de la pens√©e politique moderne (chapitres 5 √ 8)

Afin de proc√©der √ l’√©valuation compar√©e de ma conception de la soci√©t√© et de celle des n√©olih√©raux, il faut mettre au jour les fondations anthropologiques et philosophiques sur lesquelles ces derniers construisent leur discours. En effet, la comparaison ne va pas de soi, car exposer ces fondations, comme je l’ai fait pour ma propre analyse, est une d√©marche tomb√©e en d√©su√©tude depuis pr√®s d’un si√®cle. Le d√©veloppement de sciences sociales soucieuses d’acqu√©rir le prestige des sciences math√©matiques et physiques a paradoxalement marginalis√© la r√©flexion sur la nature de l’√™tre humain et des soci√©t√©s humaines, r√©flexion consid√©r√©e comme philosophique et non scientifique. Le r√©sultat de ce scientisme est que la plupart des mod√®les √©conomiques et sociaux pr√©tendument scientifiques tournent encore sur la base de postulats implicites sur la nature humaine dont les sciences de la nature ont d√©j√ d√©montr√© la fausset√© ! Les grandes th√©ories sociales persistent √ opposer les tenants de l ’individualisme m√©thodologique et les tenants du holisme, malgr√© les pistes d’un tiers paradigme ouvertes, en philosophie politique par Pierre Leroux (inventeur du terme ¬« socialisme ¬ » en 1834), en anthropologie par Marcel Mauss (Essai sur le don, 1923-1924), en sociologie par Norbert Elias (La Soci√©t√© des individus, 1939), en psychologie, par George H. Mead (L’Esprit, le Soi et la Soci√©t√©, 1934). Toutes ces pistes ont en commun de prendre en compte une conception de t’√™tre humain plus r√©aliste et plus complexe pr√©figurant ce que j’ai propos√© d’appeler le ¬« socialisme m√©thodologique ¬ ». Mais, quasiment jusqu’√ nos jours, ces pistes ont √©t√© n√©glig√©es par les courants dominants des diverses sciences humaines et sociales.

Cet oubli d√©lib√©r√© d’une fondation anthropologique explicite et rigoureuse de tout discours sur la soci√©t√© a eu un effet d√©plorable : on ne se demande plus jamais sur quelle conception de l’humain et de la soci√©t√© repose un discours politique. Et par voie de cons√©quence, on ne con√ßoit m√™me pas la question de savoir si cette conception est juste ou fausse. Or, justement, mon enqu√™te sugg√®re que la culture n√©olib√©rale s’√©tend sans grande difficult√©, notamment parce qu’elle a le soutien d’une culture de l’individu-roi, parfaitement autonome et responsable, culture moderne commune qui, cela va de soi, quoiqu’elle soit, nous le verrons, absolument fausse. J’entreprends donc une arch√©ologie des fondations enfouies de la pens√©e politique et √©conomique contemporaine. Cette d√©marche est aujourd’hui si peu commune que j’ai consacr√© tout le chapitre 5 √ expliquer la n√©cessit√© et l’utilit√© de proc√©der √ une telle arch√©ologie. Les r√©sultats de la fouille sont expos√©s dans les trois chapitres suivants. Le chapitre 6 exhume les postulats de la pens√©e moderne quant √ la nature de l’√™tre humain ; le chapitre 7 r√©v√®le les postulats concernant la nature de la soci√©t√© ; le chapitre 8 tire les principaux enseignements de cette partie de l’enqu√™te. On verra que celle-ci a finalement et surtout d√©couvert autre chose que ce qu’elle visait au d√©part.

L’objectif initial est n√©anmoins √ peu pr√®s atteint. Je montre kir comment le discours politique et √©conomique n√©olib√©ral s’articule autour de dix piliers fondamentaux qui d√©coulent tous logiquement d’un premier postulat caract√©ristique de la modernit√© : l’invention d’une conception de l’√™tre humain comme individu existant par lui‑m√™me, avant tout lien social. De l√ d√©coule in√©luctablement : une conception absolue de l’autonomie (2√®me pilier), le culte de la responsabilit√© individuelle et la n√©gation du r√īle des in√©galit√©s sociales (3√®me pilier), l’assimilation de la rationalit√© √ l’√©go√Įsme (4’ pilier), un individu rival et pr√©dateur (5’ pilier), la conception utilitaire de la soci√©t√© comme contrat entre individus strictement int√©ress√©s et qui lui pr√©existent (6e pilier), le refus des droits sans contrepartie (7’ pilier), l’√‰tat minimum et la dissoci√©t√© (8’ pilier), le productivisme et le consum√©risme comme instruments id√©aux de la paix sociale (9’ pilier), l’extension de la comp√©tition marchande √ toutes les activit√©s humaines comme chemin vers la n√©cessaire abondance des biens (10’ pilier). L’int√©r√™t ici n’est pas tant dans l’expos√© de ces divers postulats – d√©j√ bien connus – que dans la mise au jour de leur articulation logique et syst√©matique autour d’une conception de l’humain qui nie l’existence m√™me de la soci√©t√© et du r√īle des relations sociales dans la constitution du sujet. Il s’ensuit notamment que, d√®s l’instant o√Ļ il est scientifiquement √©tabli que cette derni√®re conception est fausse, c’est l’ensemble de l’id√©ologie n√©olib√©rale qui se trouve infirm√©e, non plus au nom d’un quelconque jugement de valeur, mais seulement parce qu’elle est contraire √ la raison et aux faits.

Mais, dans toute fouille arch√©ologique, les chercheurs font d’autres d√©couvertes que celles qui justifiaient l’ouverture du chan¬≠tier. Pour remonter aux sources du discours n√©olib√©ral, j’ai d√ » en r√©alit√© exhumer les fondements de la plupart des grands courants de la pens√©e politique moderne. Ainsi, plus que la sp√©cificit√© de l’id√©o¬≠logie n√©olib√©rale, c’est son enracinement commun aux autres cou¬≠rants qui appara√ģt ici le plus frappant. Enracinement dans la fiction de l’individu autonome, cette invention fondatrice de la modernit√© promue par les ¬« Lumi√®res ¬ » dans une volont√© d’√©mancipation des √™tres √ l’√©gard de l’absolutisme politique et de l’obscurantisme reli¬≠gieux. Je pense avoir montr√© dans ce livre que cette conception abs¬≠traite d’un √™tre initialement dissoci√© d’autrui (i.e. pr√©existant par lui-m√™me avant d’entrer en relation) a interdit √ presque tous les courants de concevoir vraiment la soci√©t√© comme une communaut√© politique possible √ partir des √™tres tels qu’ils sont. Des √™tres dis¬≠soci√©s par nature ne peuvent vivre dans une m√™me communaut√© politique que dissoci√©s (tenus √ l’√©cart les uns des autres, r√©partis entre diverses sous-communaut√©s de semblables), ou bien fusion¬≠n√©s par une autorit√© collective an√©antissant toute autonomie indivi¬≠duelle. En un mot, nous d√©couvrons que la pens√©e politique moderne oscille entre hypersoci√©t√© et dissoci√©t√©, mais a bien du mal √ penser la soci√©t√© de progr√®s humain. Cette fondation commune des pens√©es politiques dans le culte de l’individu pourrait bien √™tre aussi l’une des raisons pour lesquelles la culture n√©olib√©rale gagne aujourd’hui les esprits avec autant d’aisance. Que nous soyons ¬« de gauche ¬ », ¬« de droite ¬ », ¬« du centre ¬ » ou de nulle part, nous bai¬≠gnons dans l’√©vidente conviction que nous sommes des individus seuls ma√ģtres de nous-m√™mes, ou qu’en tout cas nous devrions l’√™tre. En remettant comme jamais l’accent sur le culte de l’individu responsable, du m√©rite personnel et de la performance individuelle, le discours n√©olib√©ral exploite √ son profit un ressort puissant de la culture moderne et qui transcende d√©sormais les clivages politiques.

La dissoci√©t√© n’ est donc pas seulement, comme je le supposais au d√©but de I’ enqu√™te, une maladie n√©olib√©rale ; c’est une pathologie sociale plus profonde qui puise ses sources dans une maladie de la pens√©e, une malformation originelle de la pens√©e moderne qui a con√ßu l’humain dans L’Oubli de la soci√©t√© (pour reprendre le titre d’un livre de Michel Freitag). On sait aujourd’hui que cette fa√ßon de penser l’homme est non seulement contraire aux intuitions les plus triviales (cf. chap. 4), mais encore disqualifi√©e par nos connais¬≠sances scientifiques.

Une refondation anthropologique du discours politique (chapitre 9) Ce chapitre s’appuie sur les r√©sultats d’√ peu pr√®s toutes les sciences s’int√©ressant √ l’√™tre humain, pour d√©montrer que l’intui¬≠tion et ses d√©veloppements propos√©s au chapitre 4 sont scientifi¬≠quement fond√©s. Sont ainsi notamment mobilis√©es : la biologie (√ propos de la pr√©tendue naturalit√© d’un principe de comp√©tition sauvage dans le processus de s√©lection naturelle) ; la neurobiologie et la p√©diatrie (sur ta formation de la conscience de soi et l’acc√®s √ l’autonomie personnelle) ; l’√©thologie et la pal√©ontologie (pour l’enqu√™te sur les origines et le d√©veloppement de l’esp√®ce humaine) ; l’anthropologie, l’ethnologie et l’arch√©ologie (√ propos de la formation et de la nature des soci√©t√©s primitives).

Pendant trois si√®cles, la pens√©e moderne a fond√© le discours poli¬≠tique sur des postulats anthropologiques tr√®s particuliers dans un contexte de grande ignorance scientifique sur ce qui constitue un √™tre humain. Depuis une trentaine d’ann√©es √ peine, ce voile d’igno¬≠rance commence √ se lever. Or tous les r√©sultats des nouvelles sciences de l’homme et de la nature confirment que l’√™tre humain est construit par la relation et la communication √ autrui ; ils nous apprennent notamment : que la coop√©ration et la solidarit√© sont au moins aussi ¬« naturelles ¬ » que la comp√©tition, que les soci√©t√©s orga¬≠nis√©es se sont constitu√©es pour l’accomplissement de rites sociaux et religieux et non pour la production de subsistance, que notre cer¬≠veau est ¬« social ¬ », que la s√©lection naturelle a fa√ßonn√© une esp√®ce humaine renon√ßant progressivement √ la force et √ l’ind√©pendance de l’individu au profit de la force collective et de l’intelligence engendr√©es par la densit√© et la complexit√© des rapports sociaux, etc.

Bref, on sait aujourd’hui que le ¬« grand r√©cit ¬ » n√©olib√©ral (fond√© sur l’individu qui s’√©panouit dans la lutte pour son seul int√©r√™t et ne fait soci√©t√© que dans le cadre d’un contrat utilitaire) est une pure fable. Une dissoci√©t√© fond√©e sur l’individualisme exacerb√© et la comp√©tition g√©n√©ralis√©e est effectivement une soci√©t√© de r√©gression inhumaine. L’id√©ologie n√©olib√©rale qui soutient ce mod√®le appa¬≠ra√ģt aussi pour ce qu’elle est vraiment : un tissu de contrev√©rit√©s dont le mod√®le n’est pas seulement contestable au nom d’une liste de m√©faits √©conomiques, sociaux ou environnementaux, mais tout simplement et plus d√©finitivement parce qu’il est faux.

Mais ces nouveaux r√©sultats ne font que relancer l’√©nigme. Pourquoi le nouveau savoir sur la constitution d’un √™tre humain et des soci√©t√©s humaines ne change-t-il pas la culture dominante et n’entame en rien /a victoire politique apparente de l’id√©ologie n√©o¬≠lib√©rale’ ? Si une fois encore on ne se satisfait pas de la th√®se de la domination par la force brute des gagnants du syst√®me, il nous faut alors approfondir l’autre piste, celle de la th√®se pathologique. Tel est l’objet du chapitre 10.

L’homme dissoci√© et la servitude volontaire (chapitre 10)

On d√©couvre en effet dans ce chapitre un dilemme d√©routant. Ce qui, dans la nature humaine, rend la dissoci√©t√© inhumaine est aussi ce qui conduit les √™tres humains √ tol√©rer ou √ se soumettre √ la dis-soci√©t√© ! En effet, la dissoci√©t√© — pathologie de la soci√©t√© — peut engendrer une r√©action pathologique des individus qui s’y trouvent expos√©s, ou tout simplement une r√©action de protection contre la souffrance psychique. Or, que notre r√©action soit saine ou patholo¬≠gique, plus nous sommes efficaces dans l’adaptation √ une soci√©t√© contre nature, moins nous la combattons et plus nous empruntons la voie de la servitude volontaire. Une dissoci√©t√© impose √ l’√™tre une r√©elle ¬« violence ontog√©n√©¬≠tique ¬ » (atteinte √ la constitution m√™me de l’√™tre), en exigeant un √©cart√®lement psychique permanent, une amputation de sa face sociale et solidaire, amputation interminable puisqu’elle est en r√©a¬≠lit√© impossible. Plut√īt que d’endurer ind√©finiment une souffrance parfaitement inutile, il est probable que la plupart des individus expos√©s √ la violence de la dissoci√©t√© combinent divers processus de refoulement, sublimation, identification qui √©liminent le stress et l’angoisse. Ce chapitre propose une typologie des r√©actions qui vont de la pleine adh√©sion et collaboration au mod√®le de la dissoci√©t√© √ la r√©bellion. Il d√©montre que la r√©bellion est l’option la moins pro¬≠bable et, de fait, la moins fr√©quente. Ceux qui souffrent le plus de la dissoci√©t√© (les fantassins ordinaires de la guerre √©conomique) sont aussi ceux qui disposent le moins des possibilit√©s de r√©bellion. Ceux qui disposent le plus du capital social et de la libert√© n√©ces¬≠saires √ la r√©bellion sont aussi ceux qui souffrent le moins de la dis-soci√©t√©, voire en tirent avantage, et n’ont donc gu√®re de raisons de se rebeller.

La culture n√©olih√©rale propre √ la dissoci√©t√© concourt aussi √ √©touffer la r√©sistance. En effet, le n√©olib√©ralisme ne nous impose pas une amputation √ vif de notre ¬« moi ¬ » solidaire, de notre aspi¬≠ration au vivre ensemble, de notre √™tre social. Il s’appuie au contraire sur notre qu√™te d’un √©quilibre intime entre les deux faces de notre √™tre et s’efforce, en bonne logique marchande, de compenser toute perte de soi par un gain de soi. Le n√©olib√©ralisme stimule ainsi des satisfactions puissantes pour compenser les manques engendr√©s par le d√©litement des liens sociaux. L’exalta¬≠tion de l’autonomie, de la responsabilit√©, du m√©rite individuel est en effet une source abondante de jouissance narcissique du d√©sir d’√™tre soi et pour soi.

Par ailleurs, les individus d√©ploient des m√©canismes de d√©fense contre la dissoci√©t√©. On √©tudiera comment ils peuvent se prot√©ger contre une soci√©t√© de rivalit√© g√©n√©ralis√©e en se repliant sur des com¬≠munaut√©s de semblables et en accentuant ainsi la dissoci√©t√©. On montrera aussi l’effet de la r√©silience individuelle (i.e. la capacit√© √ surmonter la souffrance psychique destructrice associ√©e √ une exp√©¬≠rience traumatisante). Or plus les individus sont efficaces dans la protection contre les souffrances inflig√©es par le culte de la com¬≠p√©tition et de la performance individuelle, moins ils luttent contre le syst√®me qui nourrit ces souffrances. Par ailleurs, ce chapitre r√©examine aussi les travaux sur la soumission volontaire √ l’auto¬≠rit√© ou √ la logique dominante d’un groupe. Contrairement √ ce que pourraient sugg√©rer spontan√©ment ces travaux, je montre que la soumission √ une logique contraire √ sa conviction intime n’est pas le fait d’un individu qui manque d’ind√©pendance √ l’√©gard d’au¬≠trui ; elle est le fait d’un individu qui d√©pend de cercles trop √©troits et trop peu nombreux de socialisation. Il s’ensuit que plus la disso¬≠ci√©t√© avance, plus nous nous replions sur des micro-communaut√©s r√©elles (la famille, les amis, la ¬« bande ¬ ») ou symboliques (la r√©gion, la religion, etc.), plus notre moi devient fragile, et moins nous sommes capables de r√©sistance.

Il r√©sulte de tout cela que la dissoci√©t√© est un processus auto-r√©alisateur, une maladie d√©g√©n√©rative de la soci√©t√© dont la force tient au fait que la plupart des m√©canismes de d√©fense qu’elle sus¬≠cite la renforce au lieu de la combattre. D√®s lors, m√™me si le plus grand nombre souffre de cette dissoci√©t√©, on ne peut compter sur les r√©actions individuelles pour s’y opposer. La dissoci√©t√© pi√®ge donc une communaut√© humaine dans un gigantesque dilemme : l’immense majorit√© de ses membres aurait int√©r√™t √ une vraie soci√©t√© coop√©rative et solidaire, mais la r√©action la plus rationnelle pour la plupart des individus consiste √ adopter ou √ tol√©rer le mod√®le dissoci√©tal de la comp√©tition solitaire (type de situation usuellement d√©nomm√©e ¬« dilemme du prisonnier ¬ »).

Cette conclusion soul√®ve une nouvelle √©nigme qui nous ram√®ne √ la r√©flexion initiale sur la crise du politique, On peut comprendre que chaque individu pris isol√©ment cherche √ survivre et √ pr√©server son int√©grit√© mentale dans un monde brutal, au lieu de s’exposer seul dans une lutte perdue d’avance. On ne se lib√®re pas ais√©ment d’un tyran en sortant du rang pour le d√©fier. Mais s’il suffit de voter √ bul¬≠letins secrets pour chasser un tyran impitoyable, qui s’en privera ? En d√©mocratie, il est un instrument simple et accessible pour sur¬≠monter le dilemme du prisonnier : la politique. La politique peut en effet imposer √ tous des r√®gles du jeu coop√©ratives et solidaires qui r√©enclenchent le cercle vertueux de la soci√©t√© de progr√®s humain et permettent ainsi √ l’immense majorit√© de r√©aliser son id√©al social. Dans la mesure o√Ļ la r√©action pathologique aigu√« (identification totale √ la dissoci√©t√© et inconscience parfaite de ses m√©faits) est tr√®s minoritaire et o√Ļ, en cons√©quence, la majorit√© des citoyens restent conscients que la comp√©tition solitaire et g√©n√©ralis√©e les prive d’un mieux-√™tre accessible par de simples choix politiques, comment se fait-il qu’ils n’imposent pas ces choix par l’instrument gratuit, ano¬≠nyme et sans risque dont ils disposent : le vote ? C’est l’ultime ques¬≠tion abord√©e dans la conclusion provisoire de cette enqu√™te.

Conclusion provisoire (chapitre 11)

J’invite ici le lecteur √ sortir de l’illusion d√©mocratique. Nous ne vivons pas vraiment dans des soci√©t√©s o√Ļ le peuple gouverne par le biais de ses repr√©sentants. Les √©lus et leurs politiques ne refl√®tent pas directement la demande sociale du plus grand nombre, car le syst√®me soi-disant d√©mocratique implique une politique de l’offre, et non de la demande. Les partis choisissent les candidats et les pro¬≠grammes soumis aux √©lecteurs et ces derniers ne peuvent op√©rer leur ¬« choix ¬ » que dans le champ des options offertes par les partis.

Tant que l’offre est r√©ellement diversifi√©e (i.e. que les √©lecteurs ont le choix entre une large palette de finalit√©s sociales, de solutions aux d√©fis du moment, de politiques √©conomiques et sociales, etc.), tout un chacun peut compter sur son bulletin de vote pour exprimer un choix effectif ; la politique constitue alors un outil collectif de r√©sistance √ une soci√©t√© de r√©gression inhumaine. Or, au cours des trente derni√®res ann√©es, tandis que progressait le culte du march√©, de l’individu, de la performance et de la comp√©tition, tandis que s’√©tendaient les souffrances inflig√©es par la dissoci√©t√©, l’offre poli¬≠tique a converg√© comme rarement dans l’histoire et, par cons√©¬≠quent, en moins d’une g√©n√©ration, le sentiment que la politique pouvait changer la soci√©t√© s’est √©vanoui. La gauche europ√©enne, qui aurait a logiquement √™tre √ l’origine d’une alternative claire, opposant la dissoci√©t√© de march√© des n√©olib√©raux et la soci√©t√© de progr√®s humain, s’est en fait largement convertie √ la dissoci√©t√© de march√© per√ßue comme une mutation historique in√©luctable. Au fond, les politiques ont fait exactement comme les individus r√©si¬≠lients : ils se sont adapt√©s √ la violence inflig√©e par la dissoci√©t√© au lieu de la combattre.

Ainsi le politique, loin d’√™tre l’outil qui nous sort du dilemme du prisonnier, est devenu celui qui construit la prison. Dans une pseudo-d√©mocratie de l’offre, il est impossible de combattre la maladie de la soci√©t√© si les responsables politiques eux-m√™mes se r√©jouissent ou s’accommodent de cette maladie. La voie √©troite qui √©merge de cette enqu√™te passe donc par une r√©forme radicale du syst√®me politique pour le constituer en ¬« d√©mocratie effective ¬ ».

Le peuple a effectivement le pouvoir d’exiger un changement d’orientation, m√™me quand celui-ci n’est pas offert. Mais cette r√©volution d√©mocratique ¬ » n’a aucune chance de se produire spontan√©ment, sans renouvellement de la classe politique. √€ moins d’une r√©volution tout court (dont l’histoire nous enseigne qu’elle ne produit jamais la vraie d√©mocratie), la seule fa√ßon de renouveler ia classe politique consiste dans la mobilisation massive des citoyens et militants qui passent leur temps √ critiquer (√ juste titre) les par¬≠tis au heu d’y adh√©rer pour contribuer √ leur transformation.

Pour qu’une telle mobilisation puisse avoir lieu, encore faut-il que la minorit√© progressiste encore engag√©e dans les partis y appelle activement, et que la plupart des citoyens ne soit pas d√©j√ hors d’atteinte d’un tel appel. Car la maladie de la soci√©t√© est bien avanc√©e, et plus la g√©n√©ration pr√©sente parvient √ se prot√©ger tant bien que mal contre les effets mortif√®res de cette maladie, moins elle a conscience qu’elle s’abandonne √ elle, plus elle se laisse enivrer par les mirages du narcissisme et du consum√©risme. Et cette g√©n√©¬≠ration, qui conserve le souvenir enfoui d’une autre soci√©t√© possible, pourrait bien mettre au monde et √©lever une nouvelle g√©n√©ration sans autre m√©moire, ni autre avenir, que le culte du chacun pour soi. La catastrophe anthropologique que ce livre entend combattre est tr√®s pr√©cis√©ment ce possible point de rupture, √ partir duquel la majorit√© d’entre nous se convertirait ou se r√©signerait √ la culture n√©olib√©rale, qui fait de nous des b√™tes tout juste bonnes √ jouir et tue en nous l’animal politique.

Pour conjurer cette √©ventuelle catastrophe, les progressistes ne doivent pas gaspiller leur √©nergie dans L’invention d’autres sys¬≠t√®mes. Les autres fa√ßons de produire, de consommer, de vivre ensemble, d’entreprendre, d’√©changer, etc., existent d√©j√ . Seule fait d√©faut une majorit√© politique pour les offrir et les mettre en oeuvre. Or cette derni√®re ne peut se constituer si les responsables politiques qui cherchent √ la construire ne m√®nent pas le combat l√ o√Ļ se livre aujourd’hui la bataille la plus d√©cisive, c’est-√ -dire dans la t√™te des millions d’individus r√©silients qui ne songent qu’√ survivre dans un monde hostile et qui ne croient plus dans la capacit√© du politique √ changer le monde. Voil√ pourquoi ma conclusion provisoire s’ach√®¬≠vera par la restauration de la bataille culturelle, de la bataille des id√©es et aussi du discours comme acte premier du politique.

Quelques critiques et malentendus

La premi√®re √©dition de ce texte m’a valu beaucoup de commen¬≠taires exag√©r√©ment √©logieux et de critiques fond√©es, et aussi quelques critiques niaises de lecteurs distraits.

Compte tenu de l’ambition pluridisciplinaire de cet ouvrage (manifestement hors de proportion avec mes comp√©tences initiales), je m’attendais √ une pluie d’insultes ou aux railleries condescen¬≠dantes de la part de coll√®gues agac√©s par mon intrusion dans des champs de r√©flexion o√Ļ ils sont assur√©ment plus qualifi√©s que je ne le suis. J’√©tais pr√©par√© √ une telle r√©action en toute s√©r√©nit√©, car les insuffisances √©ventuelles de ce livre sont l’effet d’un choix assum√©. Quand le questionnement d’un sp√©cialiste d’une discipline quel¬≠conque le confronte √ la n√©cessit√© de mobiliser les outils d’autres dis¬≠ciplines, il a trois options : se limiter au champ √©troit de questions o√Ļ il pense atteindre l’excellence de l’expert ; se contenter de la bo√ģte √ outils de sa seule discipline mais bricoler sans vergogne le champ de toutes les autres ; prendre le risque d’une d√©marche pluridisciplinaire. J’ai opt√© pour la derni√®re option, celle qui consiste simplement √ prendre les questions que l’on se pose au s√©rieux, en assumant ses propres limites et en comptant pr√©cis√©ment sur les sp√©cialistes des autres disciplines pour les surmonter. Les sp√©cialistes en question ne m’ont pas r√©serv√© la pluie d’insultes attendue. Nombre d’entre eux ont plut√īt manifest√© leur soutien √ ma d√©marche et fait preuve d’une grande indulgence dans l’expression de leurs observations. Heu¬≠reuse surprise qui manifeste une conscience partag√©e que l’interaction et la collaboration des diverses sciences humaines et sciences sociales sont une absolue n√©cessit√©.

Les critiques les plus fond√©es ont concern√© le traitement du marxisme dans la premi√®re √©dition. On m’a √ juste titre reproch√© une pr√©sentation qui tend √ assimiler sans nuance la pens√©e de Marx et celle d’un marxisme-l√©ninisme √©l√©mentaire et caricatural qui n’aurait retenu de Marx qu’un d√©terminisme m√©canique de l’histoire par l’√©volution des conditions mat√©rielles de production. Telle n’√©tait pas mon intention et j’ai corrig√© la pr√©sente √©dition pour mieux pr√©ciser mon propos. En r√©alit√©, je pense que la caricature pro¬≠ductiviste du marxisme est, h√©las, celle qui a domin√© le mouvement communiste affili√© √ l’Union sovi√©tique, et ce assez longtemps pour qu’elle constitue ce que la culture commune a retenu du marxisme. J’estime aussi, et je montre, que cette caricature n’est pas une pure invention de marxistes irrespectueux de leur ma√ģtre √ penser, mais s’explique ais√©ment par l’ambigu√Įt√© de la pens√©e de Marx et sa volont√© de construire une science de l’histoire. Mais, si je persiste et signe sur ces deux points, j’ai eu le tort de ne pas les expliciter suffisamment et de ne pas distinguer Marx lui-m√™me de l’interpr√©¬≠tation sp√©cifique du marxisme que je conteste directement ; je me suis efforc√© de r√©parer cette lacune dans la pr√©sente √©dition.

D’autres critiques refl√®tent une lecture distraite ou paresseuse. J’en dis un mot ici pour √©viter aux nouveaux lecteurs d’√™tre √ leur tour √©gar√©s par des pr√©jug√©s erron√©s sur le sens de ma d√©marche. D’aucuns n’ont lu que les quatre premiers chapitres et n’ont donc rien vu d’autre qu’une critique de la libre concurrence ! Que les choses soient claires : je n’ai rien contre la concurrence. Quoi de plus humain que de ¬« con-courir ¬ », c’est-√ -dire, litt√©ralement, de courir avec les autres, de courir ensemble 1 La concurrence est une rivalit√© organis√©e pour constituer une activit√© sociale. Elle suppose des r√®gles du jeu accept√©es et respect√©es par tous, sinon ce n’est pas de la concurrence, mais la guerre qui est une rivalit√© o√Ļ tous les moyens sont permis. La concurrence suppose aussi un minimum d’√©galit√© des comp√©titeurs, sinon c’est une farce ou un abattoir. Je n’ai donc rien contre la concurrence r√©gul√©e en sorte que tous les comp√©titeurs respectent les m√™mes normes morales, fiscales et sociales, en sorte que, comme dans la comp√©tition sportive collec¬≠tive, l’effort personnel et la coop√©ration soient simultan√©ment sol¬≠licit√©s dans une direction qui sert le bien commun. La premi√®re partie de cet ouvrage n’est donc pas une critique de la concurrence, c’est une critique de la logique de guerre √©conomique que le n√©o¬≠lib√©ralisme tente pr√©cis√©ment de substituer √ celle, trop sociale et trop polic√©e, de la concurrence. Certains ont pouss√© le ridicule de leur critique jusqu’√ rappeler les m√©faits du collectivisme pour m’inviter √ temp√©rer ma soi-disant critique de la concurrence ! N’importe quel lecteur un tant soit peu attentif comprendra que ma critique de l’hypersoci√©t√© qui √©touffe l’individu est aussi radicale que ma critique de la dissoci√©t√© qui mutile les liens sociaux qui nous constituent en √™tre humain. Il se trouve simplement que nous ne sommes pas aujourd’hui menac√© par l’hypersoci√©t√© et le collectivisme (auquel cas j’aurais √©crit L’ Hype r soc i√© t√©), mais par la dissoci√©t√© √ laquelle je consacre de ce fait l’essentiel de mes critiques. Mon analyse est tout sauf simpliste, on y trouve par exemple tour √ tour autant de reconnaissance et de rejet pour des positions lib√©rales ou marxistes, et n√©anmoins jamais l’id√©e que la v√©rit√© se trouve dans un illusoire ¬« juste milieu ¬ ». Alors, forc√©ment les esprits r√©ducteurs peuvent s’y sentir mal √ l’aise. Car ceux-ci ne connaissent que le mouvement du balancier. Si vous critiquez un peu durement les exc√®s de la concurrence d√©r√©gul√©e, ils vous sus¬≠pectent aussit√īt d’√™tre tent√©s par le collectivisme et agitent le spectre du Goulag pour ramener le balancier vers l’autre c√īt√©. Si vous rejetez une soci√©t√© qui ali√®ne l’aspiration √ l’autonomie per¬≠sonnelle au nom de l’int√©r√™t g√©n√©ral, ils vous accusent d’√™tre un individualiste forcen√©. Ce genre de reproches ne m√©rite pas d’√™tre discut√© ; il refl√®te seulement l’artifice paresseux qui consiste √ fabriquer une fausse divergence pour donner un semblant de consistance √ une critique qui n’en a aucune.

De m√™me, et je terminerai sur ce point, il est absurde de dire que ce livre est un plaidoyer contre les modernes ou la modernit√©, sous pr√©texte qu’on y trouve une critique radicale de la conception ini¬≠tiale de l’individu autonome.

Un nouveau paradigme pour une nouvelle modernité

Le projet de la modernit√© et des Lumi√®res, c’est l’√©mancipation de tous les humains √ l’√©gard de toute ali√©nation, √©mancipation ren¬≠due possible par le r√®gne de la raison et le progr√®s que celui-ci devrait engendrer. Mon discours s’inscrit absolument dans cette perspective, mais, comme nombre d’auteurs avant moi, je montre ici qu’il est n√©cessaire de d√©passer les postulats originels de la modernit√© pour en accomplir la promesse. Critiquer la conception moderne de l’individu autonome au nom de la v√©rit√© et de la science n’est pas rejeter la modernit√© ; c’est au contraire en assumer vrai¬≠ment l’exigence d’un jugement fond√© sur la raison et la connais¬≠sance. C’est la meilleure fa√ßon de relancer le projet d’√©mancipation de l’humanit√©, car une conception r√©volutionnaire de l’individu, qui fut lib√©ratrice durant pr√®s de trois si√®cles, sert aujourd’hui la r√©gression vers l’ali√©nation et la servitude volontaire.

L’invention de l’individu ind√©pendant d’autrui fut une r√©volution culturelle d√©cisive pour le progr√®s humain, dans un contexte de sou¬≠mission absolue des esprits √ l’ordre naturel, √ la loi divine et √ celle de la communaut√© traditionnelle. Il est probable que, dans ce contexte d’ali√©nation des esprits et de soumission des ¬« sujets ¬ » au pouvoir de l’√‰glise et du Souverain, il fallait au moins un discours aussi radical que celui des inventeurs de l’¬« individu ¬ » pour bous¬≠culer le mod√®le dominant. Mais si la fiction de ¬« l’individu auto¬≠nome ¬ » a ainsi rempli son office lib√©rateur, elle n’est plus aujourd’hui n√©cessaire, puisque presque tout le monde se con√ßoit comme un individu qui doit d√©cider de ses propres r√®gles de vie.

Le danger ne vient plus d√©sormais d’un monarque ou d’une √‰glise interdisant la libert√© de pens√©e et d’action. Il vient au contraire de ce que, tellement persuad√©s d’√™tre des ¬« individus auto¬≠nomes ¬ », trop de nos contemporains ne savent plus quelle norme col¬≠lective, ext√©rieure √ eux-m√™mes, est encore l√©gitime et sens√©e. Nous ne sommes plus au temps de la soumission des √™tres √ l’ordre social naturel ou √ Dieu, mais au temps du ¬« retournement anthropo¬≠logique ¬ » d√©crit par Marcel Gauchet dans Le D√©senchantement du monde (1985) : l’homme se retrouve sans dieux, c’est-√ -dire sans nonnes collectives qui transcendent ses d√©sirs propres et dont la l√©gi¬≠timit√© va de soi. Et dans ce monde d’individus qui se croient tous autonomes, les seules r√®gles qui restent admissibles sont celles des contrats entre individus, c’est-√ -dire celles de l’√©change, celles du march√©. Comme l’a soulign√© Jean-Pierre Lebrun (dans La Per¬≠version ordinaire, paru quelques mois apr√®s La Dissoci√©t√©), le d√©fi majeur pour la g√©n√©ration qui vient est de refonder la l√©gitimit√© de normes collectives, sans restaurer l’ali√©nation que constituait l’ordre moral et religieux de la soci√©t√© traditionnelle. Relever ce d√©fi constitue selon moi le coeur d’un projet politique n√©omoderne. ¬« Moderne ¬ » parce qu’il s’agit toujours de fonder la conscience et l’action sur la raison et de viser l’√©mancipation et le progr√®s de l’humanit√©. ¬« N√©o-moderne ¬ », parce qu’il s’agit de renouveler les postulats fondateurs de la pens√©e moderne en les rempla√ßant par une conception sociale et relationnelle de l’√™tre humain (et non plus individualiste et atomistique). Peut-√™tre aussi parce qu’il faut bien se distinguer de tous les discours n√©olib√©raux et n√©oconservateurs qui se vantent d’√™tre ¬« modernes ¬ ». Et qui le sont sans doute un peu dans un sens ordinaire du terme, puisqu’ils sont bien ¬« dans l’air du temps ¬ », en phase avec ce qui se pense et se dit ¬« de nos jours ¬ ». Mais, aux sens philosophique et historique du terme, ces discours sont radicalement antimodernes. Ils n’ont aucun fondement scientifique (exit la ¬« raison ¬ »). Ils veulent com¬≠penser la violence de la dissoci√©t√© de march√© par le retour de l’ordre moral √ l’ancienne, de la pression morale des sous-communaut√©s ou des √©glises (exit ¬« l’√©mancipation ¬ »). C’est le retour de l’ali√©nation qui est au programme de cette pseudo-modernit√©. C’est au contraire l’invention d’une socialisation √©mancipatrice de l’√™tre singulier qui doit constituer l’agenda politique des nouveaux modernes ou n√©omodernes.

La n√©omodernit√© est aussi un projet scientifique. Il s’agit d’int√©¬≠grer pleinement, dans les sciences sociales, les connaissances sur l’humain issues des sciences de l’homme et de la nature. L’agenda √©pist√©mologique d’une pens√©e n√©omoderne doit ainsi comporter l’articulation et/ou la synth√®se des principes m√©thodologiques qui r√©cusent et l’individualisme et le holisme, √ savoir notamment l’interactionnisme psychologique de Mead, l’interactionnisme social de la socio√©conomie, le paradigme du don de Mauss, l’√™tre parlant de Lacan, etc. Ce que je d√©finis dans ce livre comme ¬« socialisme m√©thodologique ¬ » est une premi√®re tentative pour poser les bases d’une telle articulation. Je ne pr√©tends nullement y √™tre parvenu, mais seulement avoir montr√©, en m’y essayant, la n√©cessit√© de refonder toutes nos sciences de la soci√©t√© sur une base anthropologique solide. J’ai donc le regret de pr√©venir le lecteur que ce livre pourtant √©pais n’est en v√©rit√© que l’introduction √ un tel programme de travail.

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